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ENSAYO
     

 

 

FREUD Y LA HISTORIA CULTURAL*

 

BORIS BERENZON GORN**

 

 

 

Los fantasmas del vacío

 

Delimitar el ego convoca casi siempre a la negación, a la intransigencia y evidentemente al sufrimiento liberador de la castración, y otras veces más a los totalitarismos de cualquier tipo para asustar a los fantasmas del vacío; pero éstos son pacientes, saben esperar, sienten que falta algo: una verdad perecedera y trágica del deseo que sólo puede afirmarse naufragando en el tiempo.

 

Galileo golpeó el ego del hombre al hacerle ver que la tierra no era el centro del universo,1 Descartes2 le mostró otra lógica3 de la existencia: dudar para no dudar, el método antes que el hombre. Hegel4 mostró al hombre la astucia de la razón5 ante la subjetividad para responder al hecho móvil de la realidad tanto física, como espiritual; y la docta ignorancia de Sigmund Freud hirió el orgullo del hombre, diciéndole que la ciencia no era el centro de su vida, sino algo aún más determinante: el sujeto escindido, el aparato psíquico y el inconsciente. Nosotros, a diferencia de los griegos, hemos olvidado la tragedia de la belleza y la belleza de la tragedia, y a diferencia de los medievales, a quienes les daba horror dicha tragedia, nosotros la ponemos en el grotesco pudoroso disimulo.

 

Este trabajo trata de temas, sembrados en la historia cultural,6 que tienen de hecho una respuesta clara en el psicoanálisis, y  que deben aclararse como deudas transferenciales de la cultura a Freud y sus seguidores, pero también de tareas inconclusas de las relaciones epistemológicas de la historia y el psicoanálisis. Para evidenciar que también existe un Freud para historiadores.

 

Con el descubrimiento del inconsciente, que determina al sujeto sin el saberlo, el psicoanálisis regresa a las configuraciones simbólicas que articulan las prácticas sociales en las civilizaciones tradicionales.

 

El sueño, la fábula, el mito, el chiste, el chisme, el rumor, la vida cotidiana, discursos excluidos por la razón ilustrada, se convierten en el espacio mismo donde se aborda la crítica a la sociedad moderna. Sin duda los seguidores de Freud se dan prisa en transfigurar estos lenguajes en articulaciones significativas con posibilidades de interpretaciones analíticas. Pero lo importante no está ahí. Al retomar como instancia simbólica a los mitos, los ritos y los discursos rechazados por la razón de la conciencia,  la crítica freudiana puede hoy parecer evidentemente más cercana a la antropología, la filosofía y la historia, es decir, un nuevo balance de la cultura, o en palabras de Gadamer: el giro hermenéutico.7

 

La nueva historia cultural –y permíteseme decir que no es la historia de la cultura –  construida así, introduce en la historicidad las persistencias y remanencias de la irracionalidad o la creación de otra lógica que pretende incluir a la lógica del inconsciente, una dinámica de la naturaleza (pulsiones, afectos, libido) que busca articularse como un lenguaje para interpretar de otra manera el devenir histórico.

 

La pertinencia del goce al que se sobrepone el deber ser del progreso, increíblemente ascético, nos deja en consecuencia en el desamparo de la subversión que el principio del placer insinúa en el sistema de la cultura.

 

Ya que el tema elegido es Freud y la cultura seleccioné, como un sesgo para abordarlo, el de la confesión; y  no veo por qué no partir con una confesión inicial. Siempre he reconocido como necesario para el psicoanálisis y  la cultura, que sus propios cimientos sean incesantemente replanteados a la altura de todo aquello que su época pone en juego. Siempre he retrocedido ante la abrumadora dificultad que nos plantea un análisis histórico concienzudo de cualquier tema actual.

 

Sabemos por nuestra historia que sólo aventurándonos, con todo lo que ello implica de errancia y hasta extravío, puede llegar un sujeto a decir algo del orden del “bien decir”.

 

No en vano, sin embargo, los científicos sociales y humanistas hemos desarrollado una cautela extrema a todo lo que implique movernos en los resbaladizos terrenos que suponen problemáticas en las que nada nos garantiza no deslizarnos insensiblemente desde nuestra especificidad hacia otras áreas.

 

Lo anterior, desde sus inicios, ha tenido grandes consecuencias para las propuestas freudianas y el psicoanálisis. Textos como El malestar de la cultura o El porvenir de una ilusión se constituyeron antes que otra cosa en fuente de asperezas y perplejidades, dentro y fuera de la comunidad intelectual. Pero es un hecho que el psicoanálisis no habría podido de otra manera caminar por novedosas y numerosas rutas del conocimiento transdisciplinario.

 

Theodor Reik, precisamente en la primera reseña crítica que recibió El malestar en la cultura, en el mismo año de su publicación, no omitió resaltar que su lectura dejó en él la impresión de estar ante un investigador que parecería mirar las cosas como si las viera por primera vez. El origen de esa impresión es que Freud había reflexionado tantas veces y durante tanto tiempo las cosas que, por así decir, las vuelve a ver por primera vez, ve algo nuevo en ellas.

 

Si ya es difícil ver algo nuevo en lo viejo, aún más es verlo en algo que de conjunto se nos presenta novedoso. Ver allí entonces, antes que nada, lo viejo, es la primera tarea que se nos impone.

 

No es novedad que el estado coyuntural del malestar en la cultura, siguiendo a Meter Gay y Robert Darnton, tal vez un tanto oscura e intuitiva, con todo lo que esto tiene a la vez de vacío, de significación y de certidumbre. Sin duda alguna las propuestas freudianas modificaron el mundo de la confesión y con ello la cultura. Hagamos un poco de historia:

 

Se ha afirmado que la “confesión privada” de los pecados fue una invención de la Edad Media, y que por ello es posible que la Iglesia cambiase la práctica del sacramento de la penitencia, ya que la gente acepta hoy en día mucho mejor las celebraciones comunitarias en las que no hay que decir los pecados ¿Qué hay de esto?

 

En primer lugar, en ese planteamiento hay una confusión histórica muy grande. Es cierto que allá por el siglo VI, en la Iglesia se produjo una transición de la “penitencia pública” a la “penitencia privada”. En efecto, en los primeros siglos, el penitente acudía al obispo (o a su delegado) y tras confesarle en privado su pecado, era recibido en el “orden de los penitentes”. Entrar en este “estado de vida” suponía hacer penitencia públicamente: colocarse en un lugar especial de la Iglesia, hacer  ayunos prolongados, utilizar cilicios y un hábito especial y la cabeza rapada. Debían llevar una vida retirada, sin participar en banquetes, ni fiestas. No podían acercarse a la comunión mientras durase el tiempo de la penitencia (ése solía ser muy prolongado, según la gravedad del pecado; por ejemplo, San Basilio preveía 2 años para el robo, 7 para la fornicación y 15 para el adulterio).

 

Como hemos dicho. La confesión solía ser generalmente secreta, con el obispo. Se conserva una carta del Papa San León Magno, quien, el 6 de marzo del año 459, recordaba a varios obispos que bastaba “una confesión secreta”, y se oponía con mucha firmeza a la costumbre de algunos lugares en donde se llegaba a leer públicamente en las celebraciones litúrgicas la lista de pecados de los fieles que habían solicitado entrar en el “oren e los penitentes”.

 

De todas formas, aunque la confesión fuese generalmente privada, dado que la forma de hacer la penitencia era totalmente pública, era fácil deducir la gravedad del pecado de cada uno a partir de la penitencia que se le había asignado.

 

A esto hay que añadir que, mientras duró esa penitencia pública, este sacramento no era reiterable. Es decir, solo se podía recibir una vez en la vida. Se le llamaba “el segundo bautismo” o “la segunda tabla de salvación”. No es difícil sacar la consecuencia de que está práctica degeneró en que los cristianos retrasaban cada vez más el ingreso en el “orden de los penitentes”. Por una parte, tenían un gran miedo a la rigurosidad de las penas y, por otra, tenían miedo de volver a pecar, sin posibilidad ya de reiterar el sacramento. Así se terminó por generalizar el acto de la penitencia en el mismo momento de la muerte.

 

La Iglesia entendió que se debía adaptar la forma de celebración de este sacramento sin faltar a la doctrina cristiana. Con ello se fue cambiando, en torno al siglo VI, de la penitencia pública a la penitencia privada que ahora conocemos.

 

Pero no se puso en duda en ningún momento la necesidad de confesar cada uno sus propios pecados. Lo que se discutía era si era necesario hacerlo con una penitencia pública y tan severa, o bastaba hacerlo privadamente ante un confesor.

 

La confesión personal de los pecados, para que puedan ser perdonados, si es una disciplina de la Iglesia, pero no está en su mano, según su creencia, el poder cambiarla. El Concilio de Trento lo declaró “derecho divino”, es decir, se trata de una práctica que viene del mismo Dios.

 

Después de todo lo expuesto, no cabe duda de que el error histórico que sostiene que la “confesión privada” comenzó en la Edad Media, y pretende que la Iglesia suprima la confesión personal de los pecados a favor de las absoluciones colectivas, está confundiendo el tocino con la velocidad. Mostrando un síntoma del malestar de la cultura.

 

La confesión personal de los pecados ha existido siempre, y ha permanecido invariable en cualquiera de la modalidades que el sacramento de la penitencia ha tenido a lo largo de su historia. (Por cierto, la validez de las celebraciones comunitarias con absolución colectiva, está supeditada al propósito de confesarse de los pecados graves en cuanto el penitente tenga ocasión de ello)

 

El motivo teológico por el que el sacramento de la penitencia exige la confesión personal de los pecados mortales, y recomienda también la confesión de los veniales, es claro, según San Juan: “A quienes les perdonéis los pecados, les quedan perdonados, a quienes se los retengáis, les quedan retenidos”.8 Es decir, en este sacramento el sacerdote actúa como Juez. Pero no entendamos la palabra “juez” en nuestra mentalidad jurídica actual. Antiguamente los jueces eran quienes, en nombre del rey, dispensaban indultos y beneficios, cuya concesión no se otorgaba sin haber verificado antes determinadas condiciones en el beneficiario. En este mismo sentido, el sacerdote es juez que debe “verificar” la autenticidad de la confesión de los pecados confesados, para dispersar luego los tesoros de la gracia de Dios.

 

 

La confesión pública

 

Tomaré en esta circunstancia solamente algunos aspectos de la confesión pública sabiendo que no son los únicos que se podrían tomar en cuenta.

 

En primer lugar constatamos que en la confesión pública se exhibe siempre algo que es del orden de la máxima particularidad. La condición misma del acceso a esa “publicidad” está dada por la exacerbación de la particularidad, hasta el punto que podría establecerse una ley en la que a un incremento de la particularidad le corresponderá uno del mismo orden en la garantía de publicidad.

 

Para la religión católica que hasta donde tengo entendido es la única en la cual la confesión participa en el conjunto de los sacramentos, la confesión es, estrictamente, la declaración de los pecados en el sacramento de la penitencia. Como ya mencioné, fue pública hasta el siglo VI en que la confesión privada parece haber nacido en España y Francia a causa de las dificultades crecientes que encontró la penitencia pública de los siglos anteriores.9

 

La confesión, entonces, sin ser estrictamente parte de la penitencia, ha compartido con ella su carácter de público y privado.

 

No me voy a extender más en el análisis de la confesión en el terreno religioso, pero es evidente que resulta imprescindible para cualquier estudio exhaustivo del tema.

 

El término confesión es igualmente válido para la exposición con franqueza de las faltas, de los errores de la vida, en algunos casos del camino a Dios, como sucede en Las Confesiones de San Agustín, cuya lectura tanta veces recomendó Lacan, o de la mera confesión de los pecados como en Las Confesiones de J. J. Rousseau.

 

Pero no debemos extender su significado al de testimonio, que es prueba, justificación, pero también compromiso subjetivo ante el Otro.

 

El testimonio, que en latín es testis, siempre se declara sobre la palabra. Es en esa dualidad que se pone en juego hablando al Otro o hablando del Otro, el sujeto habla de él y siempre, como sabemos, más de lo que quisiera, produciéndose entonces algo que es del orden del testimonio.

 

¿Por qué no hay pudor?

 

Por norma, inmediatamente después de la confesión, viene la penitencia propiamente dicha. Esto no es de otra manera en la religión que en el derecho. A la particularidad de la confesión corresponde la universalidad de la penitencia. Tantas oraciones, tantos años de prisión.

 

En nuestros días, la confesión pública conserva este aspecto, ya que el común denominador del sermón del panel de turno y de los consejos del encauzador es que en nada toman en cuenta la particularidad de lo dicho.

 

La respuesta a esa presentación, siempre y en todos los casos, es del orden de lo universal. Obtener lo más universal a cambio de la más particular no es otra cosa que la lógica del discurso capitalista moderno.

 

Y si bien no se excluye de este intercambio ese equivalente universal que materializa el dinero, en la mayoría de estos casos el universal en juego es de otro orden.

 

Se trata de palabras, se trata de consejos, de comprensión, y no pocas veces de llamados al orden, a la moral y a las buenas costumbres, cubiertas con una capa psíquica, que cada vez, con independencia absoluta de la particularidad que se convocó, son esgrimidas como verdades de primera agua por conductores y especialistas.

 

Desde que, en un aspecto, exhibir en una pantalla de televisión lo más íntimo y lo más particular y obtener a cambio algo universal, que a diferencia del dinero no tiene valor de cambio pero sí de metáfora de cuerpo dado; desde que el dinero y el placer los produce el cuerpo, equivale esa particularidad a sacrificar un engaño. Hablar de sacrificio implica otorgarle a la intimidad un valor, es necesario que valga. Pensemos por ejemplo, en el sexgate del presidente Clinton como metáfora de nuestro tiempo.

 

Pero no nos engañemos, la crisis actual afecta a la misma confesión personal de los pecados. Entre los creyentes, hoy se pueden examinar los porqués de esta crisis.10

 

Un sector de entre los católicos afirma rechazar el sacramento, no ya por pereza, sino por entender que su sensibilidad moderna choca ante la confesión personal de los pecados. Reclaman a la iglesia que modifique la disciplina tradicional, de forma que se pueda acceder a la “confesión sin confesarse”. Sin embargo, habría que cuestionar el presupuesto de partida: ¿es cierto que la sensibilidad moderna es reacia a la acusación particular de los pecados? Hay muchos síntomas que invitan a interrogarlo. No me refiero únicamente al aumento de la afluencia al psicoanalista, proporcional al descenso de la confesión, en donde es evidente la aportación de Freud a la cultura. Ahí tenemos también la proliferación de los reality shows radiofónicos y televisivos, en los que los “arrepentidos” reconocen ante millones de espectadores sus “pecados” con sus rostros distorsionados por el zoom televisivo, cuál si de una discreta rejilla de confesionario se tratase; en el cual se pretenden mostrar los horrores sociales del clóset colectivo, teniendo el verbo como estrella.11

En esta época parecería que no hay nada imposible, que todo puede mostrarse, que todo puede revelarse, que todo puede ser dicho. ¿No es esto lo que se pone en juego cuando un hombre relata por televisión la mutilación que le ha causado su amante? ¿O cuando una mujer confiesa vivir con un Don Juan o con un hombre que la golpea o que hace veinte años sostiene otra familia paralela?

 

En los años sesentas y setentas, por ejemplo, el análisis era el lugar donde la gente iba a hablar de aquellos que no podía hacer en otro lado. A partir de los noventa, es posible hablar en cualquier parte de cualquier cosa y, al revés, tal vez sea el análisis el único lugar donde se mantiene cierto respeto por lo que se dice y por lo imposible de decir.

 

Este es el marco en el que constatamos que ha desaparecido el pudor. ¿Por qué no hay pudor? Si recordamos que Freud asigna al pudor la función de velar la ausencia, vemos que en él, se trata del respeto por la castración, pero a la vez que velo, la ausencia constituye la ausencia como algo. ¿Qué significa la falta de este respeto por la falta?

 

Si sostenemos que al velar la falta se la crea, se la hace nacer, se la hace surgir, podemos afirmar entonces que la falta de este velo es un golpe mortal al deseo y al medio decir del inconsciente.

 

Es en este sentido que la confesión pública aparece como un elemento más de una totalidad ideológica. Verán más adelante algunas situaciones que hacen a la relación del discurso de la época que vivimos y el deseo, pero desde ya, vemos que es allí donde reside el aspecto enojoso de nuestra cultura.

 

Esta modalidad para la historia y el psicoanálisis se sustenta en el deseo como esencia del hombre.

 

¿Sigue siendo la intimidad un valor? Si seguimos nuestro razonamiento debemos concluir que lo será en la medida que el deseo lo sea. Pero dejemos por ahora esta pregunta en suspenso y admitamos que lo ha sido. Es algo de lo que no se puede dudar dado que durante siglos los hombres la han conservado.

 

Si el sujeto sacrifica su intimidad y no obtiene a cambio algo que tenga valor de cambio, entonces está en juego el deseo. Se sacrifica la intimidad a cambio de un goce que en principio podríamos definir como el goce de “ser alguien. Ser alguien ante otro, desde ya, pero también, ¿por qué no? a los ojos del mismo. Valores que desde el inicio del psicoanálisis freudiano se hicieron parte de la cultura occidental y de su historia.

 

El develamiento

 

Que privilegiemos esto no implica que dejemos de lado otro factor que efectivamente interviene, tal vez lógicamente anterior: me refiero a una interpelación ideológica ya en marcha, que provoca a los sujetos a esta demostración.

 

Existe indudablemente una oferta de los medios de comunicación. Vamos a ver que sin mayores riesgos puede considerarse del orden de una provocación: “Venga, muéstrenos su particularidad”, sin embargo, sería una esquematización desafortunada plantear la confesión pública como algo que el poder, por llamarlo de alguna manera, impondría a la gente.

 

No obstante nuestra controversia a la generalización, no podemos desconocer en esta elaboración, como en cualquiera, generalizaciones inevitables.

 

No será difícil aceptar que esta modalidad de provocación no es independiente del desarrollo  de la historia cultural que incluye a la técnica y a la tecnología. La explotación de la naturaleza, cuya meta confesada es la del anular la necesidad y traer al mundo la abundancia ha requerido en su desarrollo la explotación del hombre y la utilización del hombre, estrictamente de su fuerza de trabajo, como mercancía.

 

Es en este punto donde ciertas reflexiones de Heidegger pueden sernos útiles. Para él, la técnica moderna también es un develamiento. Es sólo cuando detenemos nuestra mirada sobre este trazo fundamental que eso que tiene de nuevo la cultura y la técnica moderna se muestra a nosotros. El develamiento, sin embargo, que rige la técnica moderna, no se despliega en una producción en el sentido de la poesía (el trabajo del campesino, por ejemplo, que sí es poesía, no provoca la tierra cultivable, cuando siembra el grano, él confía la siembra a las fuerzas de crecimiento, el cultivo del campo ha devenido también un modo de cultivo de otro género, que requiere de la naturaleza. La requiere en el sentido de provocarla). La poesía es el nombrar que instaura el ser y la instancia de las cosas, no es un decir caprichoso, sino aquel por el que se hace público todo por cuanto después hablamos y tratamos en el lenguaje cotidiano, por lo tanto la poesía no toma el lenguaje como un material ya existente, sino que la poesía misma hace posible el lenguaje. La poesía es el lenguaje primitivo de un pueblo histórico. El develameinto que rige la técnica moderna es una provocación por la cual por la cual la naturaleza es puesta en situación de liberar una energía que pueda como tal ser extraía y acumulada.12

 

La central eléctrica emplazada en el río Lerma, mismo que le hace vibrar su presión hidráulica, que a su turno hace mover las turbinas y rotar la máquina, es un mecanismo que produce la corriente eléctrica, para la cual la central y su red son empleados para los fines de transmisión. La central no es construida en la corriente del Lerma como el viejo puente de madera que desde hace siglos en Temascalcingo, en el Estado de México, unía una orilla a la otra. Es el flujo de agua el que es encerrado en la central. El Lerma encerrado en la usina de energía es monstruosamente diferente al de las leyendas de los ahogados del río Lerma.

 

El develameinto de la técnica moderna es una provocación que tiene lugar cuando la energía escondida en la naturaleza es liberada, eso que es así obtenido es transformado y lo transformado acumulado, lo acumulado repartido y lo repartido nuevamente conmutado. Todos éstos son modos de develameinto de la naturaleza. ¿Pero podemos tomar la energía? ¿Podemos aprehenderla? No. podemos transformarla de hidráulica en eléctrica, de eléctrica en mecánica, podemos gastarla, podemos robarla: el capitalismo contempla esa sutileza que bien podríamos denominar robar nada, pero su esencia siempre se nos escapará.

 

Eso que realiza el develamiento de la técnica, nos dice Heidegger, es el patrón donde se erige la ingenuidad para quedar a disposición, y así avenirse a su meced en su cualidad más importante, la falta imagen de la ciencia ortodoxa.

 

¿Quién lleva adelante la interpretación provocante en el que llama lo real como develado? El hombre, y su necedad neurótica, no dispone puntualmente de la no-ocultación en la cual lo real se devela.

 

Es en tanto el hombre mismo ha sido ya provocado a liberar las energías naturales que ese develamiento puede tener lugar. ¿Cuándo el hombre ha sido provocado y comisionado?, se pregunta Heidegger: ¿No forma parte él mismo de ese anhelo y de una manera más original que la naturaleza?

 

El develamiento, entonces, no es el simple hecho del hombre.

 

Heidegger continúa su análisis y llama a emplazamiento a esta interpelación que requiere al hombre, es decir que lo provoca a develar lo real como inocente. El emplazamiento es el modo de develamiento que rige la esencia de la técnica moderna. En él se produce la no-ocultacilón, conforme a la cual el trabajo de la técnica moderna devela lo real como afición.

 

El hombre, en todo su ser está siempre regido pro el destino del develamiento. Pero no se trata de la fatalidad de una obligación. Puesto que el hombre no deviene libre, sino incluido en el dominio del destino. La libertad rige eso que es libre, es decir esclarecido, develado. La esencia de la energía, en el ejemplo que dimos, sigue escapándosele al hombre.

 

Todo develamiento forma parte de una puesta al abrigo y de una ocultación eso que es liberado, el secreto es para ser contado; justo el inconsciente intrasubjetivo es algo que circula en él se dice… y está siempre en vías de esconderse.

 

La esencia de la técnica y la tecnología moderna reside en el emplazamiento y éste forma parte del destino de develameinto. Esta proposición no dice otra cosa que la afirmación de que la técnica es la fatalidad de nuestra época, es decir, eso que es inevitable en un proceso que no se puede modificar.

 

La esencia de la técnica reside en el emplazamiento, su potencia forma parte del destino. Puesto que eso pone cada vez al hombre sobre un camino de develamiento, el hombre, puesto en camino, avanza sin cesar al borde de una posibilidad que él prosigue y hace desarrollar, solamente eso que es develado en el cometer del hombre y que él toma todas las medidas a partir de eso.

 

Heidegger finaliza su exposición poniendo énfasis en que el destino de la evidencia no es un peligro cualquiera, él es el peligro y lo es en tanto el hombre vaya hacia el punto en donde él mismo es tomado como un ingenuo enamorado de la técnica.

 

El emplazamiento provoca que se oculte la verdad como tal, es decir, la técnica sirve con pantalla ante la tangible. El emplazamiento nos enmascara el estallido y la potencia de la verdad. La técnica no es peligrosa por ser parte del saber sino cuando su esencia es un potencial absoluto.

 

Todo el tiempo que nosotros tomamos la técnica como un instrumento, quedamos tomados en la voluntad de dominarlo, y dejamos de lado la esencia de la técnica. Si no obstante nosotros nos preguntamos cómo la instrumentalidad, entendida como una especie de causalidad, es en su ser, entonces nosotros aprendemos este ser como un destino de develamiento. Si consideramos que la esencia se produce en eso que acuerda y que preservando al hombre lo mantiene en la parte que él toma en el develamiento, entonces, nos aparece que la esencia de la técnica es ambigua en un sentido elevado. Una tal ambigüedad nos conduce hacia el secreto de todo develamiento, es decir, nuestras verdades.

 

Por un lado, el emplazamiento provoca entrar en el movimiento furioso del cometer, que cierra toda vida sobre la producción del develamiento y pone así radicalmente en peligro nuestra relación con la esencia de la verdad. Por otro lado, el emplazamiento tiene lugar en esto que acuerda y que determina al hombre a persistir en su rol, ser aquel que es mantenido a velar sobre la esencia de la verdad.

 

El paradigma de la técnica es la evidencia de la constelación en la cual el develamiento, la ocultación y el ser mismo de la verdad se producen.

 

Pero, ¿de qué nos sirve la constelación de la verdad? Miramos el peligro y en esa mirada percibimos el crecimiento de lo que salva.

 

El ser de la técnica amenaza el develamiento, advierte la posibilidad de que todo develamiento se limite al cometer y que todo se presente solamente en la no-ocultación de la ingenuidad. La acción humana no puede remediar inmediatamente este peligro.

 

Es imposible en el marco de este artículo continuar este desarrollo, pero con lo ya dicho creo que puedo formular la hipótesis de que la técnica moderna homóloga como lo ha hecho con la naturaleza y ha tomado en un nuevo aspecto al hombre como aficionado, provocándolo a la demostración, en tanto de esa manifestación puede extraerse un plus de valor.

 

Desde ya, si consideramos lo antes dicho, esto no quiere decir que sea sólo en tonto su esencia constituye un valor y que el hombre accede al aparente prestigio social que da el arte y la cultura sólo por esta provocación.

 

La oferta de la cultura se puede plantear en estos términos muéstrame lo más oculto de ti, muéstrame tu esencia y a cambio te haré ser, le daré ser. ¿Te haré ser qué? ¿Qué ser te daré?

 

Si duda a alguna, la oferta es: “Te haré ser uno sin igual”.

 

Algo que, después de todo, nadie discutirá, si dejáramos vigente para los tiempos que corren sólo uno de los ideales del otro, nadie le cuestionada su lugar, un lugar innombrable porque no hay Otro del Otro.

 

Pero al sujeto le es imposible mostrar su esencia, sólo puede enunciar esos significantes en los que está alienado. Sabemos que no hay un significante que represente al sujeto, entonces podemos extremar aún nuestro planteamiento inicial, en el momento mismo en que intenta dar lo más particular, el sujeto mismo no puede sino entregar ya algo del orden de lo universal. Lo que brinda, significantes que se van objetivando y vaciando de sentido para convertirse en palabras y la esencia se pierde en la misma operación, al intentar capturarlo, el ser queda perdido del mismo modo que la energía del Lerma.

 

Entre su ser y su semblanza.

 

Lo que se observa es esta categoría del semblante, a partir del fundamento natural del mimetismo el ser se descompone entre su ser y su semblanza, entre él mismo y ese tigre de papel que da a observar. La naturaleza del semblante es que no se trata de un truco o artificio sino de un fenómeno que no miento. La naturaleza, dice Lacan, reboza de semblantes.

 

Ahora bien, que el objeto se muestre, no es aún que el objeto se devele. Nosotros lo sabemos, la función del develamiento del objeto corresponde a la interpretación histórica y al acto analítico. Es necesario que el ser de verdad se complete con un ser de saber.

 

La interpretación justamente apunta a la enunciación, y esto implica un sentido más allá de la cadena del enunciado, ya sea a lo que quiere decir, a la causa de ese decir, a las implicaciones lógicas de ese decir. Me explico reducir la envoltura formal del síntoma cultural mediante la producción de los significantes de la sujeción del sujeto y la caída de la identificación, pero también del acto que apunta a deprender el objeto mediante la separación.

 

Heráclito en Heidegger

 

En otra de sus conferencias (1943), en un curso no publicado sobre  Heráclito, Heidegger nos indica que también la visión puede ser exacta, pero no por ser exacta nos puede develar la esencia de lo que tenemos ante nuestros ojos.13 Lo exacto no siempre es lo verdadero; hoy se dice que las matemáticas no siempre son exactas y que el azar tiene validez matemática, no falla nunca.

 

Es ahí solamente donde el develameinto tiene lugar, que lo verdadero se produce. Es porque lo que es simplemente exacto no es aún verdadero. Sólo esto último nos establece en una relación libre a eso que se ubica ante nosotros a partir de su propia esencia.

 

La significación literal de la palabra “Verdad” para los griegos, aleteia, es precisamente no-ocultación. Heidegger se encarga de resaltar el sentido de la “a” de aleteia, caracterizado como partícula privativa de la ocultación. Lo que se hace presente tiene este valor de no-oculto,14 lo que implica siempre mantenerlo en alguna relación con lo oculto.

 

Ahora bien. Lo que se verifica en la demostración del objeto del que se trata en lo que provisoriamente llamamos confesión pública es que no se trata de la verdad.15 La verdad no emerge sino bajo la confrontación con el Otro donde la verdad toma su sentido subjetivo.

 

No hace falta padecer demasiado ninguno de los programas televisivos que se ocupan de estos temas, en unos pocos minutos de cualquiera de ellos se manifiesta su estructura, que comparte por supuesto, innumerables elementos con la estructura de los medios masivos de comunicación.

 

¿Han visto que nunca tienen el tiempo suficiente para mostrarnos todo lo que tienen para mostrar, ni para tratar el tema con la profundidad que quisieran? ¿Por qué? Porque es condición necesaria darle lugar a todos los participantes, el panel de notables, el público, los especialistas y, por supuesto el que dirige la batuta y decide con su juego habitual de interrupciones, demoras, anuncios de lo que vendrá y cortes, el sentido de lo que se muestra en la pantalla. Y luego, bueno, cuando uno cree que ha llegado el momento de concluir lamentablemente tenemos que cerrar el programa, producción lo exige, el tiempo es tirano, entre muchas imposibilidades.

 

Si algo caracteriza a la televisión es el proceso de nivelación que produce entre los diferentes discursos y personajes que puede mostrar la pantalla. Y, más allá de los especialistas, esta nivelación deja de conjunto de las opiniones en el mismo nivel.

 

La verdad no emerge. Esta emergencia exigiría una ganancia del goce, y la irrupción al placer, quien contesta para delimitar a esa pare mortuoria del goce, perdida que no se produce puesto que el dispositivo mismo está regido por una

lógica que lo impide.

 

La ganancia de goce del sujeto que se expone es patente.

 

La no-emergencia de la verdad es solidaria de la no división del sujeto.

 

Esta escisión del sujeto, tomémosla ya que hablamos de enunciación, muy simplemente como división enunciado-enunciación. Dicho de otra manera, esta división es condición de emergencia de la verdad, del develamiento, y de la aceptación de ese gran hallazgo del padre del psicoanálisis: la castración.

 

Si esto no es puesto en juego, se trata de otra cosa. Si se muestra lo que es y eso que es, sigue siendo.

 

El discurso del Amo para el discurso capitalista

 

En su reunión con el grupo Scuola Freudiana de Milán, el 30 de marzo de 1974, un mes antes de la famosa nota Italiana, Lacan denegaba:

 

…no hago propaganda para que haya analistas, sin embargo es necesario que los haya (…) porque algo se ha vuelto imposible en la vida cotidiana a causa de una invasión de lo real que se nos escapa (…) un real que ha comenzado a proliferar a causa de la ciencia. El psicoanálisis es la única cosa que nos permitirá sobrevivir a ese real. ¿Ayudar a la gente a situarse como seres vivientes? Para ello es preciso elucubrar un nuevo saber. Otro saber que el de hacerles creer que tienen un yo autónomo.

 

Polémico y sí que los hay, este planteamiento de Lacan termina de diciéndonos que nuestra época está definida por la crisis abierta “no por el discurso del amo sino por el discurso capitalista, que es su sustituto”.

 

Lacan introduce una variante en el discurso del Amo para producir el discurso capitalista. Para esto, supone que un cierto límite ha sido levantado o superado y que ha sido restablecido el contacto entre el goce y el sujeto, la drogadicción sería el paradigma de este restablecimiento en el que ya no interviene la barrera que implicaba el discurso del Amo.

 


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Podríamos decir entonces que el sujeto, sujetado a esta verdad última como sujeto del inconsciente, sujetado a darse la oportunidad de ese emerger, esa verdad del hombre, la aceptación de su castración y su devenir hacia la muerte.

 

Podemos ver aquí que mientras el discurso del amo produce una separación del sujeto y el goce, separación que en cierto sentido se reunifica en el fantasma, el discurso capitalista los reúne.

 

Que Lacan haya insistido sobre la responsabilidad del psicoanálisis en el mundo contemporáneo y en la necesidad de que el psicoanálisis responda con la prueba de su saber, su ética y su práctica ha llevado a mi modo de ver a una desviación que consiste en pretender hacer del psicoanálisis una cosmovisión, solución para todos, reunidos en un único conjunto de militantes de la causa analítica, olvidando la particularidad de la práctica analítica que no deja de ser uno por uno e implica el no-todo.

 

Psicoanálisis, historia, política y religión no pueden ser sino prácticas diferenciadas. Muestra de ello es que el Papa Juan Pablo II advirtió el domingo 22 de marzo de 1998 que existe el peligro de transformar la confesión en psicoanálisis y que no se podía esperar que este sacramento cure problemas patológicos, aunque ofrezca un equilibrio entre espíritu y cuerpo.16 Nuevamente se hace presente así la importancia y el lugar de Freud en la cultura de nuestros días y en la expresión de una de las figuras más polémicas de nuestro siglo.

 

Como ven, el tema de la confesión pública, como cualquiera que hubiésemos tomado del malestar en la cultura, nos lleva al centro de un debate que es precisamente el del malestar en nuestra época.

 

El discurso tecnocrático capitalista tiene una consecuencia inmediata y es que hace desaparecer el espacio de la demanda, porque cuando el sujeto y el goce se conectan, se produce un sujeto tan invadido por el goce que ya no formula ninguna demanda. Es algo que se aprecia en la toxicomanía y el alcoholismo.

 

Este tema, que hoy no es el nuestro, merece sin embargo ser discutido en profundidad. No sólo se trata del futuro del psicoanálisis y su aportación a la cultura, se trata de si nos dirigimos sin escalas a lo peor de un mundo feliz.

 

La demanda encubre al deseo, si ya hoy ni siquiera articulamos la demanda ¿dónde queda el deseo? Para concluir que la verdad hable, sería el rescate de la confesión íntima que hoy suple la confesión pública, y esto le permitiría al hombre conservar algo de su propia intimidad presentada ante el Otro, donde el analista es sólo una semblanza. Tal vez así podríamos salvar un resquicio en este malestar de la cultura, cuando lo privado se convierte en lo público, ahí es el estallido de la psicosis y, agregaría, de la psicosis social que hoy vivimos.

 

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* La primera expresión de este ensayo se presentó como Conferencia Magistral dentro de la exposición: Sigmund Freud coleccionista en el antiguo Colegio de San Idelfonso, el 3 de junio del 2000 como el título “¿Astucia de la razón? Freud y la cultura”.

** Historiador y catedrático del Colegio de Historia de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, y miembro del Sistema Nacional de Investigadores.

1 Véanse los apuntes que en este sentido hace Jacob Burchkard, La cultura del Renacimiento en Italia, trad. Jaime Ardal, Porrúa, México, 1984. (Sepan Cuantos…, 441.)

2 Véase Luis Villoro, La idea del ente en la filosofía de Descartes, UNAM, México, 1965, Y Joaquín Xirau, Descartes y la filosofía subjetivista moderna, Barcelona, 1927.

3 Parece ser que el gran entusiasmo de Descartes de su primera juventud surgió cuando conoció los descubrimientos de Galileo, tanto en el campo de la física, como en el del conocimiento de las estrellas por medio del telescopio.

4 Véase Hegel, Lecciones de filosofía de la historia, Barcelona, Zeus, 1970, 457 pp. Esta nota se ubica en la página 65.

5 Ídem.

6 Véase Boris Berenzon Gorn, Historia es inconsciente, la historia cultural. Peter Gay y Robert Darnton, El colegio de San Luis, Centro SEP-CONCYT, San Luis Potosí, México, 1999.

7 Véase Hans-Georg Gadamer, El giro hermenéutico, trad. Arturo Parada, Ediciones Cátedra, Madrid, 1995, 238 pp. (Teorema Serie Mayor.)

8 Véase NT, San Juan, XX: versículos 20.23.

9 En la penitencia pública la acusación y la absolución quedaban separadas por una excomunión temporal y práctica equivalentes a las actuales.

10 Véase Jean Baudrillard, Cultura y simulacro: “Pudo parecer durante mucho tiempo que la estrategia del poder se fundamentaba sobre la apatía de las masas. Cuando más pasivas eran, más seguro estaba. Pero la lógica no es característica más que de la fase burocrática y centralista del poder. Y es ella la que se vuelve por ello que busca invertir las estrategias: de la pasividad a la participación, del silencio a la palabra. Pero es demasiado tarde. El umbral de la “masa crítica”, el de la involución de lo social por inercia está franqueado. Por todas partes se busca hacer hablar a las masas, se las urge a existir socialmente, electoralmente,, sindicalmente, sexualmente, en la participación, en la fiesta, en la expresión libre, etc. Hay que conjurar el espectro y que diga su nombre. Nada muestra con más esplendor que el único verdadero problema hoy en día es el de la masa, el silencio de la mayoría silenciosa”.

11 Los reality shows o los talk shows representan una de las muchas versiones modernas del Coliseo. El público espera dosis cada vez más altas de violencia en un espectáculo que se agota conforme transcurre, y cuya estructura y desarrollo ocasionan tantas preguntas como suspicacias.

12 ¿Pero no puede decirse otro tanto del viejo molino de viento? No, el molino de viento pone a nuestra disposición la energía del aire en movimiento pero no para acumularla.

13 Y no podemos olvidar, Borges mediante, que nadie baja dos veces a las aguas del mismo río. Herácltio, que había adquirido ya la reputación de “el obscuro”, aún cuando sus libros eran enteramente conservados, hizo entrar su luz en el lenguaje del pensamiento.

14 Para analizar el sentido de este permanecer oculto.  Heidegger toma un fragmento de La Odisea donde Homero cuanta cómo Ulises, mientras Demodocurs canta en el palacio de los reyes fenicios, esconde su cabeza y llora sin que las personas presentes lo noten. Homero no dice que Ulises esconde sus lágrimas, no dice Ulises se esconde, dice: Ulises queda escondido. En la traducción también se lee: Ulises tuvo vergüenza delante de los presentes. No es lo mismo decir que él se esconde en razón de la vergüenza que él experimentaba. Debemos pensar también la vergüenza a partir del quedar escondido, oculto, tener vergüenza sería entonces quedar al abrigo y oculto y al mismo tiempo detenido. Un análisis similar puede hacerse par la palabra olvidar. El hombre moderno, nos dice Heidegger, olvidada como una ocultación enviada por el destino. En el olvido no está solamente aquello que se nos escapa. El olvido mismo cae en la ocultación y de tal suerte que nosotros mismos, tanto como nuestra relación con la cosa olvidada quedamos ocultos. Es por eso que los griegos utilizaban la voz media y de esa manera nombraban la ocultación en la que cae el hombre. Esta voz, por otra parte, es la que Lacan consideró apropiada para el acto analítico.

15 La diferencia entre Lacan y Heidegger respecto de la verdad  radica en que este último desubjetiviza la verdad haciendo de ella el modo de advenimiento del ser. Para Lacan en cambio, la verdad siempre implica un sujeto, es la verdad de una palabra. Pero, para ambos, en la verdad no se trata de una adecuación a la cosa, sino del advenimiento del desocultamiento de algo hasta entonces latente sin que se elimine la latencia. No es el resultado de la introducción de la luz sino que implica la emergencia del ser.

16 Véase Excélsior primera sección, p. 17a. México D. F., domingo 22 de marzo de 1998. Aparece también un recuadro en la sección sociedad, p. 15.

 




Boris Berenzon Gorn

LIBROS
Voces de la historiografía para una traza de América , (Autor), México: Morelia, Universidad Michoacana de San Nicolas de Hidalgo, Instituto de Investigaciones Históricas. 2007.

De Comala a Macondo: Una travesía historiográfica sobre América , (Autor), México: Morelia, Universidad Michoacana de San Nicolas de Hidalgo, 2007.

Introducción General , (Autor), México: Ciudad de México, IPGH_OEA/ UNAM 2007.

Un esbozo de la historiografía contemporánea dos fechas miticas, dos fechas historicas 1492-1810, (Autor), España: Madrid, IPGH, 2007.

El mito del amo y el esclavo en la historiografía americana , (Coautor), Argentina: Parana, entre Ríos Universidad de Entre Ríos, 2007.

El tiempo y espacio, la historia y la geografía , (Coautor), México: ciudad de México, ipgh-oea 2007.
CAPÍTULOS Y/O ARTÍCULOS EN LIBROS

"Introducción General", Introducción, Historia de la Historiografía de América 1950-2000 5 Tomos, México, 2007.

"Un esbozo de la historiografía contemporánea dos fechas miticas, dos fechas historicas 1492-1810", Artículo en libro, Atlas Histórico de América. Contacto e Indepencia, España, 2007.

ARTÍCULOS EN REVISTAS

"El mito del amo y el esclavo en la historiografía americana", Hablemos de Historia, vol.3, num.1, Argentina, 2007.

"El tiempo y espacio, la historia y la geografía", Historia de América, vol.135, México, 2007.

DOCENCIA. Facultad de Filosofía y Letras. Universidad Nacional Autónoma de México

HISTORIOGRAFIA GENERAL III
Introducción a la historia
SEMINARIO TALLER ESPECIALIZADO 1
HISTORIOGRAFIA GENERAL IV

INVESTIGACIONES

Proyecto Internacional e interdicisplinario sobre el tiempo y el espacio (Teoría de la Historia)

Historia del Psicoanálisis en México (Historia y Psicoanálisis)

Historia de la Historiografía de América 1950-2000 (historiografía)

El cambio de paradigma historiografico (historiografía)





 
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